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  1. Chen, Jinhua 陳金華 (University of British Columbia): 八十卷《華嚴經》譯場考：以《風峪石經》的譯場記為主

The eighty-juan translation of the voluminous Avataṃsaka sutra was directed by the Central Asian monk Śikṣānanda (Shichanantuo 實叉難陀, 652–710) between 695 and 699. When it comes to the translators involved in Śikṣānanda’s Avataṃsaka translation office, the most exhaustive list is included in the postscript attached to the end of the first juan of an edition engraved on stone of Śikṣānanda’s version of the Avataṃsaka sutra. This postscript starts with a statement to the effect that the translation was completed on September 29, 699 (Shengli 2.9.1), thirty-seven days before the completion was officially announced on November 5, 699 (Shengli 2.10.8), as indicated by Empress Wu’s preface to the translation. Although it was begun during her reign, as may be verified by the various specially-created characters of Empress Wu that appear in the first eleven juan, this enormous endeavor was probably not brought to completion until long after the Great Zhou dynasty itself ended in 705. Originally, the eighty juan of the whole scripture were carved on one hundred sixty stone slabs, with one half juan carved on each slab. Only about one hundred and forty slabs are extant now. This stone scripture is currently preserved in the shrine-museum Jinci 晉祠, located at the foot of Mount Xuanweng 懸甕, twenty-five kilometers to the southwest of Taiyuan 太原, Shanxi. It is therefore known as “Jinci cang Fengyu huayan shijing” 晉祠藏風峪華嚴石經 among scholars, better known as “Fengyu shijing” 風峪石經 because of the cave in Fengyu-gou 風峪溝, where the scriptural slabs were stored before they were moved to the Jinci museum. In addition, five further—much less complete—lists are also known to us. I will present the various persons involved in this translation project, in terms of their function and primarily on the basis of the list preserved in the Jinci postscript. I will also contrast this list with the other five, in order to see which members in this list are also presented in the latter on the one hand, and on the other, whether the five lists contain any members not covered in this list. A scrutiny of this translator list preserved in the Fengyu stone scripture will not only lead to the reconstruction of the most complete picture of the arguably most important translation project under the reign of Empress Wu, but it also shed new lights on several key aspects of the interaction between the samgha and state in this period.

  1. Chi Limei 池麗梅（日本鶴見大學）：《續高僧傳》與志怪小說──論南北朝隋唐初期的華嚴經信仰

《續高僧傳》卷二十八讀誦篇所收的「志湛傳」中，收錄了來源於《旌異記》的六則北朝志怪。其中，包括傳主志湛在內的五則故事，屬於法華經的持誦應驗；而最後一則講述的是北魏初期的一位無名宦官，因入山持誦華嚴經，並行懺悔禮拜而治癒身體的殘障。最後的這一則故事，無論作為高僧傳中的俗人故事，還是作為華嚴經的應驗記錄，都顯得奇特而突兀。這個北魏宦官的故事，在佛教史學的研究中，除了用於談論宦官與佛教的話題以外，更多的場合是由於它和北齊時代的宦官劉謙之故事之間的共性而受到不同程度的專注。

根據《古清涼傳》(680-683年左右成書)的記載，劉謙之侍從北齊王子，王子於五臺山燒身後，謙之入山轉讀華嚴經，感文殊菩薩示現而殘障痊癒，並著《華嚴論》六百卷。自湯用彤先生以來，論及劉謙之傳說的學者都認為，這個故事是套用上述北魏志怪的再創，與史實相違。儘管如此，在近年來頗為盛行的討論“五臺山聖山化”的格局之下，這個傳說仍舊被反復提及。首先，這個傳說日後被華嚴宗師法藏收入《華嚴經傳記》(690-712年左右成書)，用於追溯華嚴信仰與五臺山之間的早期關聯。為此，在談論華嚴宗人為將五臺山奉為華嚴聖山所做出的努力時，華嚴宗人對這個故事的利用，成為不多的有效事例之一。另外，這個事例，也被用於檢視和論證唐初以前，五臺山佛教與文殊信仰之間的連結未被特別調的觀點。

本篇論文，將通過討論北魏志怪到劉謙之傳說的嬗變，首先來闡述志怪與僧傳之間的關係。然後，著眼於劉謙之傳說中所融合的華嚴經信仰與五臺山文殊信仰的雙重元素，筆者將採用《續高僧傳》以及其他道宣著作中的相關記載為主要依據，談論南北朝乃至隋唐初期的華嚴經信仰的發展，為“五臺山聖山化”的討論補充另外一條思考脈絡。

  1. Deng Qiyao 鄧啟耀 (中山大學): 華嚴妙相——釋迦說法的意像思維及視覺表達

釋迦說法（轉法輪）是佛“八相成道”之重要一相。《華嚴經》所述釋迦牟尼成道後，在菩提樹下為十方世界眾菩薩、金剛力士及諸神諸天說法的故事，在佛教造像藝術中極為常見。以文字敘述釋迦說法和菩提道場盛況的《華嚴經》，和以視覺表達形式呈現的大量佛教雕刻繪畫，互為文本，將俗世不可見的法會，以可見的形式描繪出來；將佛理不可言說的玄妙因果，通過意像思維進行了“言說”；從而在不可思議處，開顯妙旨，實現禪悟。本文在分析圖像意義的時候，也試圖從審美角度，對不同作品藝術表現的風格與技法，做一些形式的分析。

  1. Ding Yi 丁一 (Stanford University): A Philological Look at “Chapter Bodhisattva-abodes” in the Buddhāvataṃsaka –Its Reconstruction, Textual Origin, and Mahāyāna Context

The chapter titled “Bodhisattva-abodes” (*Bodhisattvavihāra; Pusa zhuchu ping 菩薩住處; byang chub sems dpa’i gnas) of the Buddhāvataṃsaka Sūtra is available in the sixty- and eighty-fascicle Chinese translations and extant as Chapter 38 of the Tibetan Buddhāvataṃsaka in the Tibetan Kanjur. Though the overall structure and wording of the Tibetan chapter are roughly the same as its Chinese counterparts, there are some key differences in the rendering of proper names. For example, whereas Mañjuśrī resided on Mountain Clear-and-cool (Qingliangshan) in the northeast direction in the Chinese translation, in the Tibetan text Mañjuśrī resided on Mountain Grassland (sPang ri) in the north (or in the east according some of the recensions).

First, the paper utilizes different Kanjur recensions to collate Chapter 38 so that the direct textual source of the chapter can be traced to the last chapter of the Sūryagarbha Sūtra (T. 397, 293b16- 294b03), a Sanskrit sūtra partially produced in Khotan. Second, based on a critically edited version of the Tibetan and Chinese texts, the paper attempts to reconstruct the underlying Sanskrit proper names and resolve some of the textual issues.  Lastly, the paper attempts to situate this chapter in its Mahāyāna context and to account for its novelty with the doctrinal confluence that brought this chapter into being.

  1. Dong Qun 董群 (東南大學)：重估華嚴五祖宗密以“勘會”為核心的文化倫理觀的當代價值

作為華嚴宗五祖和禪宗荷澤宗祖師的雙重祖師，圭峰宗密對於宗教間關系的看法，或者說他的“文化倫理”觀，是以融合為核心規範。基於當今世界對於文化類型間關系的“對話”、“衝突”等不同的觀點，重新審視宗密的融合觀，有其啟發性意義。此文以“勘會”概括宗密的融合觀，勘即比較分析和批判，“會”即會通。宗密承認儒釋道三教都有其價值合理性，在教化功能方面都是相似的，孔子、老子和釋迦牟尼都是“至聖”，但對於本原的探討，佛教高於儒道二教。文章依宗密的思想邏輯，從兩個方面展開宗密勘會觀。第一，從三教層面，以佛教“勘”迷執的儒道二教，又在此基礎上會通此二教，第二，在佛教內部層面，則以一直顯性教“勘”偏淺的人天教、小乘教、大乘法相教和大乘破相教，又會通此四教。由此考察，文章總結出，宗密主張不同宗教之間的對話，否定其衝突的傾向，而對話的形式，則體現為三教或者宗教間的對話，以及佛教之內的“宗教內”對話，作為對話的前提，必須要對其他宗教或教派有深入的了解和高度的尊重。這種觀點在當代有其積極的價值。

  1. Fu Jisi 傅及斯 (復旦大學): 《俄藏敦煌文獻》中的華嚴經刻本與遼代大藏經關係之考察 (Examining Buddhāvataṃsaka Sūtra from Russian Collections with a focus on the relationship with the Liao Tripitaka 遼代大藏經)

我們在翻檢《俄藏敦煌文獻》第17冊時，發現了一批刻本《華嚴經》殘片，它們行款、書風近似，總數在67件，應原屬同經。通過我們的綴合，將其綴爲兩組，分屬《華嚴經》八十卷本的卷六與卷七。雖然這批刻本《華嚴經》收錄在《俄藏敦煌文獻》中，實際並非敦煌所出，而是俄國探險家科羅特科夫在吐魯番地區所獲。綴合後的兩件寫卷見附錄。

本文接下來將討論這兩件刻本《華嚴經》與遼代大藏經的關係。這兩件寫卷有明確的版心與千字文帙號，可確定屬於大藏經系統。根據其字體、版式、行款，發現其與遼代大藏經（或稱《契丹藏》）關係密切。本文將其與可能屬於遼代大藏經系統的《應縣木塔遼代秘藏》刻本八十華嚴及韓國中央研究院藏書閣的高麗刻本《藥師琉璃光如來本願功德經》分別比照，發現三者關係非常密切，但又不盡相同，可能屬於遼代大藏經，也可能爲遼代大藏經的單刻本。由於遼藏存世甚少，學界對其仍存在討論的空間，所以本文所涉及的這兩件《華嚴經》刻本或許能爲遼代大藏經的研究提供一些新的材料和思路。

《華嚴經》在遼代極其盛行，這批吐魯番所獲的遼代《華嚴經》刻本，雖不能確認爲遼代大藏經，但是如果它是單刻大藏經，也許更能説明《華嚴經》在遼代的盛行。

  1. Gojima Taizan 小島岱山 （日本華嚴研究所）： 中国五台山系華厳思想史(=中国華厳思想の本流で正統な流れ)と中国終南山 系華厳思想史(=末流で非正統な流れ)

霊弁撰『華厳経論』の研究の結果、李通玄の華厳思想の基本的な部分は、霊弁の此(こ) の『華厳経論』をほとんど全くマル写(うつ)ししたものであることが判明した。又、李 通玄の宝色光明観は解脱と明曜の仏光観を採り入れたものであるが、此(こ)の二人の仏 光観は霊弁の『華厳経論』の中の「光明覚品論」を実践化したものであることも分かった。 以上より初祖は霊弁、第二祖は解脱・明曜、第三祖は李通玄(大成者)と続く中国五台山 系華厳思想史の存在が実証された。したがって、杜順、智儼、法蔵、澄観、宗密と続く華 厳思想の流れは、中国終南山系華厳思想史と名づけ、かつ分類することができると分かる。

中国五台山系華厳思想は『華厳経』そのもの思想、すなわち“無が根本の一即一切即無 を基本構造とする厳禅(ごんぜん)相即円融の華厳思想“であり、一方、一即一切を円教の華厳に、無を頓教の禅に配して一即一切(=華厳)と無(=禅)とを切り離した華厳思想、すなわち『華厳経』の本来の在り方を全く無視した、教学に依る華厳思想、それが法 蔵に代表される中国終南山系華厳思想であると理解できる。したがって李通玄を大成者と する中国五台山系華厳思想史こそが中国華厳思想の本流であり正統な流れであると、そし て法蔵を大成者とする中国終南山系華厳思想こそが末流で非正統な流れであると知られる。

現実的場面での特徴としては、中国五台山系華厳思想は、『華厳経』の本来の思想、すな わち前述したところの“無が根本の一即一切即無を基本構造とする厳禅相即円融の華厳思 想”であるので実践性に優れており、又、一を皇帝、一切を民衆とすれば、一即一切即無 なのだから、皇帝も無(む)、民衆も無(む)ということになり、一切平等の人間が存在す るだけということになり、民衆性(大地性)にも優れていると分かる。一方、中国終南山 系華厳思想は、一が根本の一即一切を基本構造とする華厳思想であるために、一心、唯心、 仏心を、すなわち唯識思想や如来蔵思想を基礎とする華厳思想(ちなみに、中国五台山系 華厳思想は『大智度論』の空思想を根本とする真空妙有の思想を基礎としており、『華厳経』 そのものの思想と、とりわけ思想構造が見事に一致する。)であり、したがって理論性に勝 れており、又、一を皇帝、一切を民衆とすれば、一(=皇帝)が根本であるのだから中央 集権の封建国家が成立することになり、貴族性(政治性)に勝れているとも判断できる。 中国五台山系思想は実践性と民衆性(大地性)に勝れているという特徴を有し、中国終南 山系華厳思想は理論性と貴族性(政治性)に勝れているという特徴を有することが知られ る。

なお、余談ながら日本の軍部による大東亜共栄圏の概念は、西田幾多郎に依る“中国終 南山系華厳思想の「一を根本とする一即一切の思想」”に基づく“絶対無の哲学”を軍部の 将校たちが悪用したものである。すなわち「一を根本とする」を「天皇、日本帝国を根本 とする」と置き換え、「一即一切」を「〔天皇、日本帝国〕即〔アジアの民衆、アジアの諸 国〕」と歪曲したものである。一千二百年の時を越えて、中国終南山系華厳思想は日本の軍部による中国侵略の思想的根拠に、道具になったのである。なお又、日本の日蓮宗の僧侶達も率先(そっせん)して軍部に依る中国侵略に協力した。これは日蓮宗の所依の経典である『法華経』の、その教学である天台教学が中国終南山系華厳思想と全く同じく“一を根本とする一即一切の思想”を基盤とする教学であるからである。天台教学の基本思想構造が“一を根本とする一即一切の思想”となったのは、言うまでもなく天台の智顗が『華厳経』を参考にして、中央集権による封建国家の隋の王朝に取り入るかたちでの教学を構築したからである。天台教学は『華厳経』を曲解した“一を根本とする一即一切の思想”の上に成り立っている教学であり、これを日本の仏教学界では「天台の華厳立(だ)ち〔=天台教学は本当には(中国終南山系)華厳思想の上に建立されている〕」と呼んでいる。日本の軍部による中国侵略をもたらした大きな根本原因の一つは、法蔵を大成者とする中国終南山系華厳思想が、『華厳経』の本来の在り方を全く無視した華厳思想であったがためであり、すなわち一を根本とする一即一切の華厳思想であったがためであり、つまりは末流で非正統の華厳思想であったがためであり、要するに理論性と貴族性(政治性)の濃厚な華厳思想であったがためであることを忘れてはならない。

  1. Gong Jun 龔雋 （中山大學）: 從《華嚴經》到《圓覺經》：唐宋華嚴教學中的經典轉移

本文主要探討唐宋時期華嚴教學內部是如何從教宗《華嚴》而轉向《圓覺》，特別是經過宗密的之後，華嚴教學內部關於《華嚴》與《圓覺》關系的論辯是一個值得重新研究的思想史議題。本文將討論這一轉向的內在思想動因以及外在的條件變化，包括地域、社會政治文化等方面的因素。

  1. Hamar, Imre 郝清新 (Eötvös Lorand University, Hungary 匈牙利羅蘭大學)： Uphold the Tradition and Responses to Challenges: Chengguan’s Role in Huayan lineage

Chengguan, the fourth Patriarch of the Huayan lineage had an important role to maintain Huayan orthodoxy how it was established by the third patriarch, Fazang who formulated the tenets of ten mysteries, five teachings, six characteristics based on the ideas of second patriarch, Zhiyan. All these tenets were preserved as the central teachings of Huayan Buddhism by Chengguan, but he sharply criticised Huiyuan, Fazang’s disciple who also included the Confucian and Daoist teachings in the framework of the classification of teachings. Although Chengguan excluded non-Buddhist teachings from the classification of teachings, he evaluated them from the Buddhist perspective, and often relied on Chinese Classics to explain Buddhist teachings in order to make Buddhist teaching to literati more accessible. By Chengguan’s time Chan Buddhism made considerable impact on Chinese society, and Chengguan studied under several Chan masters, thus Chengguan used the rubric of sudden teaching in the system of five teachings for Chan Buddhism which Fazang did not consider before. Even if Chengguan gave high prestige to Chan Buddhism, yet he emphasised the importance of Buddhist doctrines and condemned the Chan iconoclasm.

  1. Hong Mianmian 洪綿綿 (中山大學):  《辨宗論》所見晉譯《華嚴》對謝靈運的影響

唐新羅崔致遠《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》記載謝靈運曾參與晉譯六十《華嚴》的潤改，但《華嚴》思想是否對謝靈運產生影響則未見有系統的探討。細繹《辨宗論》文本，既可見《般若》、《法華》、《涅槃》、《維摩》等經典的影響，亦可見《華嚴》思想的痕跡：第一，謝靈運對修行方式的理解可以概括為從“憑無伏有”到“有無一觀”，從學到悟，從三藏到大乘。比較舊譯《十住行道品》、《本業經》、祇多蜜譯《十住經》與晉譯《華嚴·十住品》，比較舊譯《漸備經》、羅什譯《十住經》與晉譯《華嚴·十地品》，可以看到晉譯在認可“法空”的前提下，更注重對諸法的“分別說”。《般若》“說諸法一相”，“破分別相”與《華嚴》“雖先解法空，而分別諸法”的微妙差別，便體現在羅什所譯《十住經》重“不分別”與覺賢所譯《華嚴經·十地品》重“不可壞”的區別中，也體現在羅什與覺賢關於“極微”的討論中。謝靈運注重以三藏學有以至無，被法綱批評為“勤務於有”，便是受《華嚴》重“分別說”的影響。第二，對比《華嚴·如來性起品》與舊譯《如來興顯經》，晉譯方體現出眾生皆具佛性的思想，且《華嚴·十住品》較之三舊譯，每住皆多“即自開解，不由他悟”的表述，《法華》與六卷《泥洹》皆雲佛性，但不似華嚴對自悟給予極高的重視，此外，《華嚴·入法界品》記載善財南參，見法幢比丘降甘露法雨，為諸種菩薩說法，即拓展十住為十二階，在初住“初發心菩薩”前添“信行者”一階，謝靈運雲“物有佛性”，雲“由教而信，則有日進之功；非漸所明，則無入照之分”，是受《華嚴》佛性思想的影響；第三，先有三藏後有大乘，《法華》的再轉法輪與《涅槃》的醍醐五味皆體現由小乘到大乘的順序，而《華嚴》既有類似的表述，也以三千大千世界先成色界宮殿、日出先照諸大山王，比喻如來說法，由大到小次第說菩薩、緣覺、聲聞之行。慧觀以“二教五時”判教，便是結合了《華嚴》先說菩薩行與《涅槃》醍醐五味喻的思想。謝靈運認為華民易於見理，故“閉其累學，而開其一極”，表達直接開示大乘之意，亦是受《華嚴》如來興顯先說大乘思想的影響。

  1. Hou Huiming 侯慧明 (山西師範大學):  李通玄<新華嚴經論>對五台山文殊信仰弘化之意義

在文殊信仰發展過程中李通玄著《新華嚴經論》，改變了法藏等論師注釋《華嚴經》獨重普賢的情況，提出“三位一體”的圓融理論，從理論上抬高文殊地位和作用，並重申五台山是文殊應化道場，也提高了五台山在中國佛教中的地位。宋代的張商英則深受李通玄思想影響，成為宋代推動文殊信仰以及五台山信仰傳播的主將。

  1. Keyworth, George A.  (University of Saskatchewan, Canada): Where Linji Chan and the Huayan jing Meet: On the Huayan jing in the Essential Points of the Linji [Chan] Lineage (Linji zongzhi 臨濟宗旨, X. 1234)

Juefan Huihong’s 覺範惠洪 (1071-1128) short treatise, the Linji zongzhi, shows that eminent statesmen and contemporary Chan monastics during the celebrated, early 12th century in Song (960-1279) China interpreted the core teaching strategies of several Linji Chan patriarchs—especially Linji Yixuan 臨濟義玄 (d. 866) and Fenyang Shanzhao 汾陽善昭 (980-1024)—through the Buddhāvataṃsaka-sūtra, and with special consideration for Mañjuśrī and Bhīsmôttaranirghoṣa 毗目仙人in the Gaṇḍavyūha 入法界品 chapter. Huihong was certainly influenced by the writings of the highly admired ‘Two Shuis’—Changshui Zixuan 長水子璿 (964-1038) and Jinshui Jingyuan 晉水淨源 (1011-1088)—and by his close confidant, Zhang Shangying 張商英 (1043-1122), who had visited Mount Wutai circa 1088 and recorded his journey in Xu Qingliang zhuan 續清涼傳 (Further Record of Mt. “Chill Clarity,” T. 2100). In this paper I reconsider the central role the Huayan jing and the cult of Mañjuśrī play in the core teachings of the Linji Chan lineage with particular attention to how current Song dynasty, rather than late Tang (618-907) era, readings and uses of the Huayan jing underscore the enduring significance of this seminal Mahāyāna Buddhist scripture and Mount Wutai as a sacred space in the history of Chinese Chan Buddhism.

  1. Li Zijie 李子捷 (駒澤大學): 法藏判教體系中的真如與種性

據日本學者常盤大定的研究，淨影寺慧遠與其老師北周法上都出自勒納摩提的弟子、地論學派的慧光門下。而慧光的另一系弟子，則是道慿、靈裕及被看作華嚴宗二祖的智儼等人。眾所周知，此二系都對華嚴宗的賢首大師法藏的思想形成產生了不可忽視的影響。

法藏在其判教思想的主要著作《華嚴五教章》中認為，真如和種性都帶有有為法的一面，二者在根本上如出一轍。具體而言，法藏以《寶性論》和《起信論》為主來解釋真如，以《瑜伽論》中“菩薩地”的同本異譯《菩薩地持經》為主來解釋種性。其中，《地持經》所說的性種性即《寶性論》所說的真如，此即大乘終教。而將《地持經》所說的性種性和習種性這兩種種姓說的區別消除，即不分性習之異，就達到了離言真如的境界，此即頓教。由此可見，把握真如與種性的關系，對理解法藏判教體系中的大乘終教和頓教之區別至關重要。本文的著眼點即在此。在此過程中，《華嚴經》本身的思想如何與《地持經》及《寶性論》結合，也是本文將探討的問題點。

另一方面，《寶性論》的梵文本中原本有多處明確提及“gotra（種姓）”，但現存漢譯本中全部替換為“真如佛性”。筆者認為，法藏所參考的《寶性論》為勒納摩提所譯漢譯本的可能性較高。《地持經》的種性說則在地論學派和新羅元曉的解釋下也發生了不少改變。這些都是考察法藏的解釋時不可忽視的。也就是說，法藏對《地持經》的種性說的依用，並非完全的原創。這種思想從淨影寺慧遠和智儼的著作中也可見端倪。關於這一點，對淨影寺慧遠和智儼的著作中所見的種性說與判教之關系的對應考察也是本文的一環。

此外，從法藏這種判教思想中，我們可以看到，諸如《地持經》和《寶性論》等印度瑜伽行派的經論被予以重視，並和《華嚴經》一起在法藏的華嚴判教體系中發揮了重要的作用。這種思想對我們理解隋唐華嚴宗來說，是不可忽視的一環。

  1. Luo Shaofeng 雒少鋒 (陝西師範大學):  施肉與斷肉：《華嚴經》中的倫理緊張

在中土所譯的《華嚴經》中都有提及菩薩為眾生而佈施肉身的記載，這本是體現菩薩大悲救度眾生的題材，但在如來藏系的經典傳入中國後，眾生食肉斷慈悲種的思想廣泛傳播，梁武帝禁令全國僧尼斷肉素食，成為漢傳佛教戒律上的一大特色。而漢傳斷肉實踐的開展中，出現了很多民間勸人斷肉的偽經，其中就有《大方廣華嚴十惡品經》，該經所宣揚的食肉的多種恐怖業報極為駭人，不免讓閱讀者對於《華嚴經》中菩薩施肉的敘事難以協調，即眾生吃了菩薩的肉身是否無罪呢？其次，《梵網經》中強調眾生皆為自己父母，食肉被悲賦予強烈的不孝意涵。因此，對於中國人來說，菩薩捨棄肉身的行為雖然感人，但吃菩薩肉無異于謀殺菩薩或倫常上的背德。在施肉和斷肉的敘事中的倫理緊張往往為中國注疏《華嚴經》的高僧淡化或略去，但澄觀大師慧眼獨具，通過《華嚴經》內提及的三聚淨戒思想中的價值變更的策略予以說明，由此才能較為圓融地化解佛教經典間的倫理緊張。

  1. Luo Zhao 羅炤 (中國社會科學院): 中國佛教石經與華嚴信

中國佛教石經始自甘肅省永靖縣炳靈寺西秦建弘年間（420—428年）營造的169窟內墨書《佛說未曾有經》（節文），以及北涼（397或401－439年）中後期在河西走廊的一些地方雕造的小石塔。北齊乾明元年（560年），河南省安陽縣小南海石窟中窟的外壁鐫刻《華嚴經偈贊》和《大般涅槃經·聖行品》（節文），成為在石窟鐫刻佛經的發軔之作，同時也是中國佛教石經中第一次出現華嚴信仰的經文。這一事態是中國佛教石窟史和石經史、乃至中國佛教發展史上的重要事件。

在首都鄴城附近地區，屬於北齊時期的華嚴信仰摩崖刻經還有河南省衛輝市霖落山香泉寺崖壁的大幅《華嚴經· 佛不思議法品》經文。

“末法”石經始於山東省東平縣洪頂山的刻經，是在北齊河清三年（564年）及其以後數年，以印度僧人法洪（鴻）為經主、由大書法家僧安道一書寫的摩崖刻經。洪頂山刻經的題記裡兩次確切記述當時已經是釋迦牟尼涅槃“一千六百二十年”、“一千六百二十三年”了，亦即進入“末法”時代了。

洪頂山有一處《法洪銘贊》，鐫刻一篇贊頌經主、印度僧人法洪學行的銘文，起首為：“窗體頂端

河南省安陽縣靈泉寺山門外山坡上的兩通刻經碑具有特別寶貴的價值，一通為北齊東安王婁叡供奉，鐫刻《華嚴經·菩薩明難品》和《華嚴經·佛小相光明功德品》；另一通可能為高僧靈裕供奉，鐫刻《華嚴經》“八會”、《淨行品》、《如來升兜率天宮一切寶殿品》的節文和《無量義經· 德行品》的“贊佛偈”，通稱《華嚴八會碑》或《大乘妙偈碑》。

原藏山西省太原市風峪的石刻《華嚴經》，鐫刻的是證聖元年（695年）至聖歷二年（699年）實叉難陀等人翻譯的八十卷本，全部石經應有160石。日本侵略軍占領太原之後，1940年企圖將石經劫運日本，風峪附近民眾拼力匿藏，至日寇投降以後移送晉祠保藏。1963年晉祠文物保養所保藏114石，現經遺址出土和民間收集共存130石（包括殘石）。從風峪石經中所見的武周新字可以判定，其160方石經應鐫刻於聖歷二年至長安四年（704年）的五年之間，是現存八十卷本《華嚴經》的最早版本，在中國佛教石經中最集中、最突出地表現出華嚴信仰。

北宋時期興起在佛塔中嵌置石經的新風尚。吳越國王錢俶在杭州西湖南岸夕照山的雷峰上建塔，太平興國二年（977年）在塔的內壁嵌置石刻《華嚴經》、《金剛經》等，錢俶親撰跋文，謂：“塔成之日，又鐫《華嚴經》諸經，圍繞八面。”1924年雷峰塔倒塌，塔內石經損毀，現僅存零散殘版。

明朝萬歷二十年在北京房山的石經山雷音洞發現隋煬帝大業十二年瘞藏的佛舍利以後，在京城引起轟動，當時有吳興沙門真程勸募在京為官的江浙居士葛一龍、董其昌等續刻石經，其中有四十卷本《華嚴經》，送往石經山第6洞錮藏。在中國古代的佛教石經中，這是最後的《華嚴經》。

  1. McBride, Richard (Brigham Young University–Hawaii): Ŭich’ŏn, Ritual Repentance, and the Revival of Huayan Buddhism in the Northern Song Period

This article discusses the close relationship between the Koryŏ monk Ŭich’ŏn 義天 (1055–1101) and Jinshui Jingyuan 晉水淨源 (1011–1088) and the evidence for Huayan-oriented ritual repentance practices in Ŭich’ŏn’s Collected Works (Taegak kuksa munjip 大覺國師文集).  In this connection, it plans to examine aspects of the four extant Huayan repentance manuals composed by Jingyuan:  Yuanjue jing daochang lüeben xiuzheng yi 圓覺經道場略本修證儀 (X 1476), the two versions of the Huayan Puxian xingyuan xiuzheng yi 華嚴普賢行願修證儀 (X 1472, X 1473), and Shoulengyan tanchang xiuzheng yi 首楞嚴壇場修證儀 (X 1477).

  1. Sheng Kai 聖凱 (清華 大學): 淨影慧遠與青蓮寺、淨影寺

本文利用僧傳與現存石刻文獻的對照，探討淨影慧遠的出家寺院古賢谷寺與現存淨影寺、隱居寺院清化寺與現存青蓮寺的關系，考察清化寺與長安淨影寺時代的弟子群情況。從石刻與文本的互證，試圖重現淨影慧遠的生平史跡與思想脈絡，彰顯了他是地論學派兼弘《涅槃》的著名學者。

  1. Sobhita, Madurawala (University of Peradeniya, Sri Lanka): Wutai Mountain and South Asian Buddhist Monks with special reference to Sri Lanka

South Asian countries including India, Nepal and Sri Lanka have been centers of Buddhism

from ancient times. From those times Buddhist centers of China and other East Asian countries have had close relationships with the Buddhist centers of South Asian countries. Wutai Mountain was a Buddhist center in China in the sphere of these relationships. The sacred Wutai Mountain is situated in China in the Shanxi province. This place is closely associated with the Bodhisattva Mnjusri who is the Bodhisattva of wisdom. From about the 5th century, it has become known as a Buddhist center of worship and from the 7th century it has become an international which attracts Buddhist pilgrims from such far away countries as India, Sri Lanka, Tibet, Japan, and Korea.  Around the 7th century Sri Lanka was also well known as a place of worship of the Bodhisattvas as evident in several archaeological structures of Sri Lanka. The focus of this research is to understand some of the developments of Mahayana Buddhism that took place in Sri Lanka and how these developments impacted on the relationship between Wutai Mountain and Indian and    Sri Lankan Buddhist monks. In this research, Chinese primary sources, secondary sources and archaeological   evidence will be utilized.

The main purpose of South Asian pilgrims visiting Wutai Mountain was to pay homage to Manjushree Bodhisattva. The worship of Manjusri originated in India, and later developed in the Chinese cults of Mt. Wutai. Some of the South Asian monks who visited   Wutai Mountain were Shijiamiduoluo, Shichanantuo, Bodhiruchi, Futuoboli and Amoghavajra. The monks from South Asia who arrived there were afforded a unique place among the pilgrims.

  1. Solonin, Kirill (中國人民大學): 西夏文《隨緣集》中的華嚴思想

Tangut text of “Notes on Various Occasions and the Sinitic Buddhism in Xixia.” The paper discusses the matters of the spread of Sinitic Buddhism in Xixia, the possibility of the direct influences from the Northern Song, and introduces an important text known as the “Notes on Various Occasions,” which confirms the hypothesis of the direct connections between the Xixia and the Northern Song.

  1. Teng Wei-jen 鄧偉仁 (DILA): A Study and Translation of Fotuoboli’s Essentials to the Practice of Meditation 修禪要訣

This paper is a study of a Buddhist meditation text in a form of a question-and-answer, entitled, The Essentials to the Practice of Meditation (Xiuchan yaojue 修禪要訣) (henceforth XCYJ). The study includes a study the text and my annotated English translation of it.  According to the introductory notes included in the text, XCYJ is a recorded document based on an interview given to one Indian monk named Fotuoboli (Jueai in Chinese) by a Chinese monk Mingxun. The interview was conducted with the help of one Chinese-born Indian monk, named Huizhi as an interpreter for them. The interview happened in the second year of Yifeng 儀鳳 era of the Great Tang (the dingchou year) (February 8, 677~27 January 27, 678).

XCYJ is an important meditation text in many aspects. Some information that the text reveres problematizes the traditional accounts of Fotuoboli’s pilgrimage to the Mt. Wutai and the authenticity of his being the translator of the Foding zunsheng tuoluoni jing (Buddhoṣṇīṣā vijaya dhāraṇī sūtra) (henceforth Dhāraṇī sūtra). More importantly, the text tells us about the kind of concerns and questions that the Chinese Buddhist monks of the time had regarding the practice of meditation and offers detailed description of mediation practices presented by an Indian monk of Mahāyāna tradition.

  1. Wang Xuemei 王雪梅 (西華師範大學): 從《圓覺經道場修證儀》看宗密華嚴禪之踐行

宗密是華嚴禪的實際創立者。“華嚴禪”義有廣狹，但首先當是指禪門的一種融合方法，也是唐末以降及至宋代流行的禪學方法，就是以華嚴理事無礙方法，闡發禪的意義。宗密是一位博學多聞的宗教思想家，更是一位宗教實踐者，他所撰《圓覺經道場修證儀》，對佛教日常儀節和修行方法如禮佛懺悔、坐禪觀法等，均有詳細的記載，後來成為宋代教團弘法和僧眾修儀的範本之一。《圓覺經道場修證儀》，從實修意義上將華嚴宗的“三聖圓融”、理事無礙的思想運用到禪觀禮懺中，凸顯了宗密“華嚴禪”“禪教一致”注重踐行的教法思想， 是宗密將義理與修行方式融合的集大成作。

  1. Xu Dong 許棟 (山西省太原理工大學): 戎裝文殊像的由來與演進

在文殊菩薩的眾多形像中，戎裝文殊像最為特別。該像既非出自佛經，也無與之相關的傳說、故事，而是安史之亂後文殊信仰形態由智慧解脫型向救難護國型轉變的一種最為直觀的圖像表現。本文將在對與之相關的圖像、傳統史料、石刻資料及漢傳佛教文獻等資料進行梳理的基礎上，結合安史之亂後唐代社會、政治、宗教發展的具體情形，探討戎裝文殊像與當時政治、宗教及傳統文化之間的互動關系，還原其最為原始的意涵和功能。

  1. Yang Fuxue 杨富学 (敦煌研究院): 文殊山——裕固人心目中的文殊道场

信仰文殊是回鶻眾佛教的重要內容之一，回鶻人心目中的文殊道場是山西五台山。近期於酒泉文殊山和敦煌石窟中發現有大量與文殊信仰和五台山崇拜相關的回鶻文朝山題記，證明文殊信仰盛行於河西回鶻。而酒泉文殊山的回鶻文碑銘和題記，確認明清時期回鶻文殊信仰在此流行，且河西地區將文殊信仰持續流行，尤為有意思的是，回鶻文題記顯示的文殊道場是酒泉文殊山。

  1. Yao Chongxin 姚崇新 (中山大學): 中古西域與中原內地的盧舍那法界人中像：比較的視角 （The Jen-chung Image of Vairocana Dharmadhtii in Western Regions and its Counterpart in Central Plains in Medieval times: a Comparative Perspective

根據造像記的提示，“盧舍那法界人中像”又稱“人中像”、“人中盧舍那像”、“法界像”、“盧舍那像”等。這是一種特殊的佛像，其特殊之處在於佛身呈現各種圖像。以往學界對這一特殊佛像的屬性存在不同看法，一種觀點認為它是宇宙主釋迦佛，一種觀點認為它是一種特殊的盧舍那佛像，與華嚴思想和華嚴信仰的傳播有關。隨著近年相關造像資料的進一步發現，基本可以肯定後一種觀點才是正確的。如所周知，中原內地兩次漢譯《華嚴經》的底本均來自於闐，因此一般認為，中原內地的華嚴思想和華嚴信仰與西域關系密切，西域和中原內地均流行盧舍那法界人中像便能證明這一點。但從兩地法界像的構圖看，卻存在著明顯差異：內地的構圖以六道輪回圖像為主，而西域卻流行幾何圖案。這是否意味著西域與內地的華嚴信仰內涵存在著一定的差異？探討兩地法界圖像差異的原因將是本文的重點。According to the indication of inscriptions for Buddhist statues, “Jen-chung Image of Vairocana Dharmadhtii” went also by the name of “Jen-chung Image”,“Jen-chung Vairocana Image”,“Dharmadhtii Image”and “Vairocana Image”. This is a special kind of image of Buddha, and what is special of which is that a variety of images usually presents on the body of Buddha. In the past, the scholars have different views on the nature of this special Buddha statue: one viewpoint suggests that it is cosomological Buddha, and there is also a suggestion that it is a special image of Vairocana Buddha, which is concerned with the spread of Buddhāvataṃsaka thought and Buddhāvataṃsaka faith. With the materials of relevant statues found furtherly in recent years, it can be sure on the whole that the latter view is correct. As is well known, the original texts of two Chinese Buddhāvataṃsaka Sūtras both came from Yutian, so it is generally accepted that it is closely related in Buddhāvataṃsaka thought and Buddhāvataṃsaka faith between Central Plains and Western Regions, which can be well proved by the prevalence of “Jen-chung Image of Vairocana Dharmadhtii”both in Central Plains and Western Regions. However, there are obvious differences in compositions of this special image of Vairocana Buddha between Central Plains and Western Regions: the compositions in Central Plains focused mainly on the images of samsara of Six Paths，correspondingly，geometric patterns was popular in Western Regions. Does this mean that there is a certain difference in the connotation of Buddhāvataṃsaka faith between Central Plains and Western Regions? To explore the reasons for the formation of the difference of Dharmadhtii Image between Central Plains and Western Regions will be the key point of this paper.

  1. Zhang Shubin 張書彬 (中國美術學院):  五台靈石与文殊七尊像：日本比叡山文殊樓的營建及相關問題探究

慈覺大師圓仁的入唐求法巡禮之行對於日本佛教的發展產生了重要影響。本文重點關注圓仁返回日本後的弘法經歷，特別是其通過對延暦寺文殊樓的營造設計完成了五臺聖地在日本的異地建構，借助皇室支持，確立了比叡山在日本佛教界的重要地位。而此神聖空間的建構模式在日本影響至今，一定程度上促進了日本佛教本土化的發展進程。但文殊樓已歷經多次燒毀及重建，無法知曉原貌。仔細考證會發現，文殊樓的營造和唐代佛教建築（特別是大興善寺文殊閣）之間有諸般關聯。筆者力圖從建築史、美術史及比較宗教學的角度探討圓仁對文殊樓建築樣式的最初規劃，樓內供奉的文殊及眷屬七尊像的尊格和樣式，並著力解決圓仁通過何種方式確立文殊樓建築的神聖性，希望進而揭示此神聖空間的建構模式對日本佛教發展的影響。

  1. Zhang Wenliang 張文良 (中國人民大學):  长水子璿的《起信论》观与宋代华严思想

長水子璿（965-1038）是宋代華嚴宗的代表性學者之一，是被稱為華嚴中興教主的晉水淨源（1011-1088）之師。長水子璿曾著《起信論疏筆削記》二十卷，在繼承宗密、傳奧的思想基礎上，對《起信論》的思想做了新的發揮。其特征包括：在教判思想方面，強調《起信論》的“一心”說具有“圓教”的要素，力圖從“一心”出發統攝整個佛教的思想體系；引入天台的“一心三觀”說解釋《起信論》的“一心”，體現出借助天台思想詮釋《起信論》的鮮明立場；在解釋《起信論》的歸敬頌的“法性真如海”時，提出草木瓦礫等非情之物也有佛性，突破了澄觀和宗密的佛性觀，而與湛然的立場相接近；用“性相同如”“體用一致”詮釋《起信論》的“色心不二”，認為不僅法身遍一切處，而且報身、化身也遍一切處。關於《起信論》的解釋，長水子璿與天台宗的四明知禮（960-1028）的基本立場雖然不同，但兩者之間又有某種聯系和共同之處，透過《起信論》的解釋，可以看到宋代華嚴思想的新趨向。

  1. Zhang Yong 張勇 (四川大學):文殊與普賢的關聯——以五臺山寺院志為考查中心

大行普賢與大願文殊之間，本即密切繫聯。本文在作者此前有關普賢信仰研究的基礎之上，以明《清涼山志》和清《清涼山新志》等五臺山寺院志為主，參以碑刻、詩文和地方志等文獻，以及自己調研所得之文物，試圖梳理五臺山地區文殊信仰與普賢信仰之間的關聯，比如普賢和文殊的不同形像、種種配置等，從一個側面反映出中土菩薩信仰的地方性、民間性和複雜性。