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1. T. H. Barrett 巴瑞特 (英国伦敦大学亚非学院): “五台与北魏：一个解释性的假说”
从很早开始，对于当地人来说，五台山地区就已经不是等闲之地了，这是毫无疑问的，只是不可详考。根据唐代的资料 ，最先对这块地方表示兴趣的外族是北魏。然而，他们在五台山的遗迹并不十分赫然，这与他们在云冈的大兴工事形成对比。何以致此？借助相关英文学术成果，我 们也许可以提出一个假说以回应上述问题。
2. Ester Bianchi 黄晓星 (义大利佩鲁贾大学): “现代中国的大乘戒: 五台山能海(1886-1967)之一例”
Nenghai 能海 (1886-1967), a main representative of the Sino-Tibetan Buddhist tradition, was also a convinced advocate of monastic discipline. He not only focused on the so-called “hīnayāna vinaya” (xiaosheng jielü 小乘戒律), but he also aimed at reviving the Bodhisattva precepts (dasheng jielü 大乘戒律, *māhayāna vinaya). The study and practice of discipline was central throughout his monastic life, but it increased with the passing of time, as can be inferred by the choice to name his last monastery Jixiang lüyuan 吉祥律院 (Jixiang vinaya institute). Located on Mt Wutai, it soon became exemplary for its disciplinary rigour.
The main objective of this study is to investigate the role and nature of Bodhisattva precepts in Nenghai’s tradition. In spite of referring to the Bodhisattva precepts inspired by the *Brahmājalasūtra, which were followed by Chinese Buddhists and were conferred during ordinations in China, Nenghai and a few other prominent Buddhist masters of the time preferred the Yogācāra Bodhisattva precepts (yujie pusajie 瑜伽菩萨戒), as in the Tibetan and Japanese traditions. This was a new wave within Chinese Buddhism, revealing a trans-traditional and trans-national character and which, at least in the case of Nenghai, was also connected to the cult of Mañjuśrī.
3. Robert Borgen 包瀚德 (美国加州大学戴维斯分校): “日本古典文学中的五台山”
中国的五台山散见于日本古典文学作品之中。对五台山最早的描述出现在一部编撰于822年左右的佛教轶闻录中，最多的关于五台山的描述则见于类似的一些佛教 善书作品中。也只是到了现代社会，这些作品方在日本古典文学经典中找到了一席安稳之地。过去，所谓的“文学”仅指那些诗体的和典雅的作品，诸如那些语词平 淡、内容粗鄙的故事作品至多被冷落在文学类别的边缘。在这些大多编纂于十二或十三世纪的作品集中，五台山多是被描述为日本巡礼僧的朝圣地。一位朝圣者成为 了一系列彼此相关舞剧的主角，最早的一部约在1500年被搬上舞台，此后到十九世纪末期陆续被重新演绎。大多数这类作品更多地是被看作是“民俗的”而非“文学的”。在传统意义上的“文学”作品中也可以找到一些五台山的记载，但相当稀少。比如，一位五台山朝拜者的母亲就将此山写入了诗文的日记。一位高僧，也是著名的诗 人，也以在五台山亲睹文殊菩萨为题创作了一首诗。而这位诗僧的诗作有大约六千首，这反衬出五台山在其诗文中的罕见性。尽管日本古典文学作品的最伟大的经典 之作中，无论是散文体还是诗歌体的，都充满了佛教观念，但这些作品不是说教性的，也未提及五台山。五台山主要是出现在更不具备“文学”意味但倾向于传播佛 教信仰的作品中，翻过来又影响了流行戏剧。虽然说是在主流类型之外，但是五台山在日本古典文学传统之中仍有些许地位。
4. Isabelle Charleux 沙怡然 (法国国家科学研究中心): “汉人僧团与蒙藏僧团在五台山的互动: 十八至十九世纪的寺院建筑、图像及物质文化”
在清王朝到共和国初期，五台山大约有25至30所寺院隶属于藏传佛教。在寺院建筑方面似乎清一色地延承汉传佛教的规制，除了藏式的覆钵式佛塔。五台山寺院建筑风貌大体一致，诸如传教士哈克曼(Heinrich Hackmann, 1864-1935)等人来到五台山后会有时混淆青庙(汉传佛教)和黄庙(蒙藏佛教)之间在视觉上的分际。
是不是在五台山曾有典型的蒙藏佛教寺院建筑（佛塔除外）却没有保留下来？大多数蒙藏佛教僧团都是在原本属于汉人僧团的寺院中定居下来，但是至少有八座格 鲁派寺院是新建。那么，他们为什么要保留汉式建筑遗产并且延承汉式风格来建造新的寺院呢？是否存在着来自当地或皇室的压力，要求保持“汉家典制”？抑或是 他们本身便是喜欢保持青黄寺院在视觉上的混淆？此外，蒙藏僧人(喇嘛)的生活方式和对建筑的空间实践不同于汉传佛教僧人(和尚)，那么他们又是如何去适应 汉式的空间布局呢？
仔细观察会发现，五台山上的汉传佛寺和蒙藏佛寺之间曾相有借鉴。通过利用诸如古地图、旧照片、楼层平面图等多种资料，笔者力图从建筑、 图像以及物质文化的角度凸显在十九世纪至二十世纪早期汉传寺庙与蒙藏寺庙之间的互动。
5. CHEN Huaiyu 陈怀宇 (Arizona State University): “唐宋时期五台山观音寺光明灯台考论”
灯台是中国中古佛教史上最有旨趣的建筑设计之一。其历史也许可以追溯到北朝后期，山西地区也许是这一传统的发明地。在唐代，石灯台开始在北方流行起来。作 为一个中古时代的佛教中心，五台山吸引了无数的香客，很快发展出丰富多彩的佛教文化。有意思的是，在这一地区发现了一座石灯台。它始建于唐代开元年间，宋 代997年又由当地佛教信徒重修。唐代张处贞所写的铭文也大多得以保存至今，使得我们有机会了解其出现的历史语境。本文将通过将其与山西地区出现的其他灯 台放在一起做一比较以辨明其地位并理解其重要性。本文也将将这些石灯台的建造看作是中古时期的寺院建筑网络，从而以石灯台为例来理解五台山与太原、邺城等 地的佛教联系。与此同时，鉴于近年考古发现所揭示的山西地区存在极为丰富的祆教遗迹，本文也将从跨文化和跨宗教的视角探讨佛教灯台与祆教拜火坛仪式在中古 时期的仪式实践。
6. Chen Jinhua 陈金华 (加拿大英属哥伦比亚大学): “佛陀波利与五台文殊信仰的形成”
印度僧人佛陀波利(Buddhapālita)不仅有功于梵文本《佛顶尊胜陀罗尼经》(Uṣṇīṣavijayā-dhāraṇī ) 的传播，且有功于东亚地区五台﹣文殊信仰的弘扬。有关佛陀波利五台山信仰上的角色，最重要的典据乃是一篇汉译本《佛顶尊胜陀罗尼经》的序文。据此序，佛陀 波利是受到文殊师利的敦促才将一部梵本《佛顶尊胜陀罗尼经》赍来中国 。该故事既是五台山神圣性格的重要渊源，另一方面也是《佛顶尊胜陀罗尼经》神圣性格的重要渊源。关于佛陀波利，还有另外一部文献，记录着他与武则天 (690﹣705在位)的一位意识形态策士关于禅修的对话，即《修禅要诀》。这部文献使我们对佛陀波利与《佛顶尊胜陀罗尼经》以及五台山之间的关联提出了 疑问。本文将探讨这部重要却隐晦的文献的编纂背景，也将分析其中阐述的禅修理论和实践。同时，本文也将为这部引人入胜的文献提供一英文译注本。
7. CHEN Long 陈龙 (忻州师范学院/五台山文化研究中心): 从游记文学角度看《续清凉传》
一直以来，《续清凉传》与《古清凉传》、《广清凉传》被认为是唐宋时期重要的三部五 台山山志，合称“清凉三传”。对于“清凉三传”的性质，学界一直没有定论，不同的著录文献对其有不同的观点，就“三传”分开而言，各自的性质也不相同。总 而言之，从不同的角度出发研究，可以对“清凉三传”有不同的定性。本文从文学的角度出发，认为《续清凉传》是一篇游记文学作品，并且是我国第一篇五台山游记，具有独特的艺术特色，主要体现在创作形式、表现手法、审美体验的独特性等三个方面。
8. DING Ming 定明 (北京佛教文化研究所): 清康熙帝的五台山文殊信仰与蒙藏绥柔政策
清代“五台山是国家权力的隐喻”，这一时期的五台山佛教极其兴盛，尤其是藏传佛教， 这得益于清初康熙在五台山作为绥柔蒙藏的政策，进而重塑满清帝王、神权、天下与开拓边疆版图意识。清初康熙帝之所以在五台山文殊菩萨道场推行藏传佛教以实现化导蒙藏归属满清政权，因为清朝开国者被西藏喇嘛称为“曼殊师利大皇帝”，对清初皇帝而言五台山文殊菩萨道场与满洲人的崛起有着特殊渊源。康熙在五台山 推行藏传佛教的格鲁派，迎请西藏、内蒙喇嘛主持五台山，以此实现绥柔蒙藏的目的。此一绥柔政策一直影响着乾隆、嘉庆等清初几位皇帝对五台山的大力扶持，因 此五台山被营造成满、汉、蒙、藏等各族共同尊奉的佛教圣地。
9. Yi DING丁一 (斯坦福大学宗教研究系): “藏译五台山: 八思巴对于五台山的引介和转化”
虽然近年出现了不少有关明清时期五台山藏传佛教的英文著作，对作为汉地名胜的五台山是如何进入藏传佛教观念之中的问题，却少有论及。换而言之，五台的宗教 重要性是如何引介给了西藏受众，并且藏传佛教是如何转化了五台山的形象？为了回答这个复杂的历史问题，本文试图从缘起的角度，来重新检讨五台山成为一座汉藏共同认可的名胜的创造性转化的过程。本文试图指出，虽然在晚出的藏文材料中偶尔会出现更早的有关五台的记录，但是五台山上的藏传佛教其实起源于蒙元帝师八思巴于1257年完成的朝圣之旅以及对五台山的诠释。随着八思巴对于文 殊菩萨道场的认同，藏传佛教逐渐在皇室的支持下在五台上生根。
本文第一部分将重审藏文材料如《巴协》、《青史》、《萨迦世系》等材料中所宣称的那些发生在元代之前的朝圣五台的记载，并试图论证这些有关五台的记叙体现的是更晚的藏人地理想象中的五台山被折射到了更早的历史叙事之中。在检讨文本的过程中，八思巴作为首位完成了朝圣之旅的藏密大师的形象就清晰了起来。
本文第二部分将探讨收于《萨迦五祖集》中的八思巴撰的三首关于五台山的诗文，分别是《五台文殊颂之珠环》、《文殊名号讃》和《文殊颂之花环》。作为蒙元帝 师，八思巴为他所服务的多元文化之帝国，对五台山从藏密教理角度进行了重新定义。
本文第三部分将探讨元代藏传佛教寺院机构在五台山上的实现。虽然八思巴将五台引入藏地的地理观念之中，但是转虚成实，仍然需要依靠藏传佛教寺院的创建和存 续。正是在八思巴的视界和寺院组织的共力之下，藏人将作为文殊道场的五台山 纳入了自己的地理体系之中，并且在藏地产生了对于朝圣五台的持续想象。
10. DUAN Yuming 段玉明 (四川大学佛教与社会研究所): “金阁天成：一座五台山寺的兴建”
金阁寺位于台怀镇西南15公里的金阁岭上，始建于唐大历五年 (770)。其建寺因缘来于道义和尚的一次神圣经验，因其或有华严与净土双重信仰背景，神圣化现出来的寺院格局具有明显的中土寺院特色——即楼阁式寺院风格，属于道宣所制寺院标准图式的变形。同样情形也见于竹林等寺的兴建，证实通过“化寺”的方式为寺院空间祝圣以及格局定型或是唐时五台山寺兴建的普遍做 法。这是一种前此少见的新寺祝圣方式，不止寺名、地点借此确定，即连寺院的基本格局也都大体定型，在中国汉地寺院兴建的祝圣方式上颇有典型意义。至代宗 时，不空请将此一神示变为现实，并由密教僧人含光、印度僧人纯陀督造，格局仿照印度那烂陀寺，寺院格局由是转成了印度寺院风格。密教影响也借此渗入了原本 属于文殊圣地的五台山，并长期在五台山占据影响。就像早期塔庙格局模拟印度支提一样，金阁寺模拟那烂陀寺亦是借此与印度神圣发生连接，由此证实寺院空间的 神圣由来有自。这也是早期汉地寺院空间获得神圣的一种方式。所以，在五台山为自己建造一座密教寺院时，不空等人既借用了道义的神圣经验，又接续了印度寺院 的神圣，从而为密教势力顺利进入五台山建立了合法性。既是如此，落成之寺并不是完全的印度寺院格局，中土楼阁式寺院的成分仍很明显，金阁寺事实上成了一座 中印合璧的寺院。晚唐五代寺院被毁，重建的寺院回到中土寺院风格，并演变成了净土僧人修习的寺院。 “化寺”作为金阁寺兴建的一种祝圣方式，本在象征文殊“金色世界”的以铜为阁建筑方式，以及模拟印度寺院形成的接续印度正宗，其后都成了寺院兴建的几种范式。 “化寺”范式成为后期寺院空间挪用的一种技巧， “金阁”范式演化出了后期佛道并有的“金殿”建筑，接续印度正宗则是日本金阁寺(又称鹿苑寺)的神圣获得方式。
11. Bernard Faure 佛雷 (美国哥伦比亚大学): “‘去中心’文殊：中世纪日本文殊信仰的一些侧面”
五台山文殊的“真容”, 在日本以“渡海文殊”广为人知。在京都东寺，另有一种有趣的文殊形象，它在与日本密教里流行的星形曼荼罗相似的星状图形中心。文殊在此扮演着北斗星君及其 他所有星相起源，被视作妙见菩萨，即道教真武大帝在密教中的对应者。文殊狮子的凶猛，也将这位以智慧著称的菩萨与怪诞的神祇如茶吉尼天联系了起来。这些象 征性的联系，揭示了与传统上作为智慧菩萨的文殊的相当不同的形象。但是，文殊这些少为人知的侧面却回溯性地提示了五台山密教文殊信仰的新面向。
12. Imre HAMAR 郝清新 (匈牙利罗兰大学): “于阗国与文殊菩萨信仰”
敦煌发现所谓的新样文殊菩萨造像在五台山地区和东亚佛教文化区域非常流行，其中有一个外国长相的人，被公认为于阗国王。此造像反映了于阗国与文殊菩萨以及 五台山文殊菩萨信仰的密切关系。于阗文编纂的《华严经》是证明五台山文殊菩萨信仰的主要文本，而敦煌手稿中关于于阗国朝圣者到五台山的记载也表明了于阗国在文殊菩萨信仰方面的重要性，这些可能为证实五台山为文殊菩萨道场起到了重要作用。本论文将分析研究这些于阗文献以及其他证明材料，论证文殊菩萨在于阗佛 教中的重要性。
13. IWASAKI Hideo 岩崎日出男 (园田学园女子大学): “文殊师利菩萨院の文殊像について」（关于文殊师利菩萨院的文殊像）”
不空三藏(704-774)在唐永泰二年(766)请愿建立五台山金阁寺之后，积极向朝廷动员振兴五台山 文殊信仰，(五台山文殊信仰)从长安开始向全国展开。就不空三藏振兴和展开的五台山文殊信仰，我已经指出其文殊菩萨像的姿容与五台山文殊像(骑狮文殊)、 六字文殊像等皆不同。大历七年(772)全国寺院敕许设置文殊师利菩萨院(文殊院)，被认为是五台山文殊信仰振兴、展开的完成，此次之研究，主要考察文殊师利菩萨院之文殊菩萨像的姿容到底如何。
14. JI Yun 纪赟 (星加坡佛学院): “五台山国际化的关键性节点与要素”
在中国的佛教圣山之中，五台山的地位是超然的，并且在历史之中，其国际化程度也远远 超过了其他的佛教圣山。一个明显的问题就出现了，为什么会如此呢？本文试图简单讨论在五台山区域及国际影响扩张的历史之中，所出现的几个重要的关键性节点与地理要素，并同时来探讨伴随中华帝国及其文化发展嬗变的大背景之下，尤其是汉语言文化圈内部与其他语言文化圈之间交错发展并互动之中，所体现出来的佛教历史发展的一些规律性的东西。
15. KUAN Guang 宽广 (英国伦敦大学国王学院): “5世纪拶葛麻王子、菩提迦耶大寺方丈——室利沙的五台山之旅”
公元1413年，永乐皇帝特使——侯显——在出使尼泊尔的返途中带回了一位印度僧人。这位大师出身于印度一王室，也被尊称为菩提迦耶大寺方丈。在受到永乐 皇帝接见时，献上了菩提迦耶金刚宝塔之式。众所周知，15世纪的印度伊斯兰教盛行， 印度佛教受之冲击已几近消亡。室里沙的东印度王室出身，和他的佛教领袖背景是否和我们所理解的佛教已于12世纪受伊斯兰教传入冲击而消亡的历史相左呢？本文就针对这一疑点展开调查，通过明朝官方史料并佛教史籍来探讨室利沙大师的印度王室出身，和他迫于何种原因离开印度，他来中国之行目的，及对五台山佛教的贡献。
16. KWAK Roe 郭磊 (韩国东国大学): “新罗中古期(514-654)五台山文殊信仰传来说之探讨”
新罗文殊信仰与五台山文殊信仰的传来时期不同。文殊信仰的传来应该是早在638年慈 藏入唐以前就已经通过其他求法僧随经典的传入而传播开来。五台山文殊信仰由中古期(514-654)佛教界的代表慈藏传来之见解是韩国学界的主流，但是迄今流传的各种慈藏相关史料中有很多互相矛盾之处，所以在复原慈藏的生平时有很多的制约。这在探讨慈藏与文殊信仰的关系方面也是相同，有很多疑问需要解决。参考中国五台山文殊信仰的成立过程可知，慈藏入唐参拜五台山之说并不成立。那么史料中的慈藏与五台山文殊信仰相关内容的出现背景及原因值得引起我们的注 意。它是何时出现的？为什么会出现？本文将对其出现的社会思想背景做一番探讨。
17. George KEYWORTH 纪强 (加拿大萨斯喀彻温省大学语言与宗教研究系): “五台山信仰如何激发禅宗在南方清凉寺的发展”
位于嵩山附近的少林寺具有其传奇的角色。尽管如此，以下的说法也许并不为过： 在禅宗话语中，至少从菏泽神会(670-762)时代开始，禅宗的正统来自南方而非北方，这是神圣不可侵犯的。自十世纪始，所谓“五家”的说辞便一直延续 着南宗法脉；而实践中，中外临济宗和曹洞宗的传承都将著名禅师的故事放在南方的独特背景下加以宣扬。宁波、福州、江宁，当然还有江西洪州等地的禅寺的名字 中却反映出五台山这一北方圣地的持续重要性，我们又作何理解呢？首先，笔者将大致概述一下诸如灯录、语录、方志等禅宗核心文献中五台山的甚至算不上边缘性的角色；接下来，笔者也会解释位于中国南方的四座清凉寺（院）如何见证了弘扬“清凉崇拜”的一脉师资的传承；他们的那套教义和实践可能会瓦解几个长久以来关于“禅”与“教”分野的预设。最后，笔者将在十三、十四世纪五台山史的背景中探讨“清凉崇拜”的影响; 此时五台山已成为了西藏、蒙古、满洲、朝鲜以及中国南部地区的朝圣者维持文殊或妙音崇拜的圣地。
18. Youn-mi KIM 金延美 (耶鲁大学): “神像中的替身：韩国五台山的晚期文殊师利信仰”
韩国版的五台山的起源及其早期历史已经得到了众多学者的关注。根据那个著名的传说，新罗僧慈藏(590-658)最早宣扬了韩国五台山即是文殊菩萨道场。虽然这座山在新罗朝的起源非常重要，但是后续王朝时期出现的诸多宗教实践以及更丰富的视觉文化也相当值得深究。事实上，在佛教被酷烈迫害的朝鲜王朝 (1392-1897)，韩国五台山也是一个充满活力的佛教实践中心。其最著名的佛教圣物可能即是上原寺的木质文殊师利像(1466)。 1984年，在文 殊木质像中发现了许多文物。除了许多使佛像具有灵性的圣物和经典，诸如水晶珠宝和印制的带有韩书陀罗尼的书本等，还有带有血迹和汗渍的衣物。通过追溯朝鲜 王朝时期的医疗和宗教实践的历史，本文将会检讨带有体液的衣物如何成为施主的“替身”，这种“替身”又如何引发了当代韩国对国王身体和疾病的神话。
19. LIN Wei-cheng 林伟正 (芝加哥大学): “图像学之外: 文殊骑狮图像和五台山文殊信仰”
在五台山文殊信仰发展的历史中，文殊骑狮像一直是其最重要的图像﹔但这个图像的一致性和普遍性却是超乎想象的，这不但是在五台山，在五台山之外许多文殊信仰传播的区域亦是如此。相同的图像在不同的时期和区域可能产生不同的图像意义、解释、或功能﹔但文殊骑狮图像的形式和特征（比起一般单纯的坐佛或站立菩萨来的复杂）却是无比寻常地持久，就算图像语境和时空都已不再相同。如果我们再考虑到文殊骑狮的化现，按理只应出现在五台山，文殊骑狮像不受特定地域限制的 特性，就显得更加特殊。本报告认为五台山文殊信仰广泛的传播只是其图像持久不变的原因之一，最主要的还是因为文殊骑狮像元素本身在传递五台山信仰内涵所具 有的图像张力和可塑性。因此，文殊骑狮像的研究应该是超越图像学的领域，本报告将探究文殊骑狮图像的功能和其图像持久性之间的关系，希望进而揭示文殊骑狮图像在五台山文殊信仰传播中的运作方式和宗教效益。
20. David Quinter 蒯恩特 (加拿大阿尔伯塔大学): “转进中的僧侣与山岳： 重源与文殊师利、五台山及行基崇拜”
重源(1121–1206)是一位四处漂泊的真言宗僧人，也兼习净土。对于研究者而言，他可谓谜影重重。东大寺及其大佛像于公元1180年被焚毁后，重源 曾首倡复建。此外，关于他的最为宏伟之绩莫过于他自称曾三次前往中国朝圣。不过，长久以来学界对他这番表述颇存疑虑，更有什者还有人怀疑他是否真得曾涉足 过神州。目前的主流意见，主要是将重源自己的叙述，与他和宋朝工匠之间的联系以及建筑技艺等实质性证据加以比较，并得出结论他确曾前往。但是关于重源所号 称之事，有很多细节之处仍疑虑重重，其中很重要的就是他号称曾前往五台山朝拜文殊师利。
在当时，重源曾三次前往中土朝圣的最为重要的资料之一，就是在公元1183年他与权贵九条兼实(1149–1207)之间的一段对话。在此对话之中，重源 提到他“跨海之本愿是为致敬[五台]山。”不过，他却未能如愿就返回了日本，因为“五台山已入大金国之手”。此条与历史记录完全相符，此时大金已然占据华 北，其中也包括五台山及周边地区。这就使得从南宋前往此地万分困难——而一位如重源这样的日本朝圣者想要前往，恐怕就会难上加难。不过，重源告九条兼实之 语，很明显与仅仅两年半后重源自己的话有矛盾之处。这段话存于公元1185年，为重建的大佛像内装填舍利的一则愿文之中。在此则愿文里，重源号称他其实曾 到过五台，并曾“礼敬文殊师利灵光”。不过，因为我们找不到重源曾于公元1183-1185年前往中国的任何记录（无论是他自己所言还是其他材料），此时的五台地区还是大金国疆域，并且重源正忙于东大寺的重建，这也让他前往五台山朝圣变得非常不太可能，那我们又如何来理解在这两类记录之中的矛盾之处呢？
本文将要探寻这种不协调之处，并试图将此问题放在一个大背景之中加以处理。此背景就是重源的朝山行履，以及他置身其中的文殊师利、五台山与行基 (668–749)崇拜，这些崇拜之间相互联系，却又清晰可辨。通过此一研究方法，我会指出重源如何才能“在五台山”上礼敬文殊师利的这些问题，与其我们 探究其历史上的真实性，更需要的其实是适当的处理方式。我认为与其将这些文化与历史的拼图一片片地用“适用”与“不适用”来加以衡量，关键还在于要去理解重源是如何将五台山以及他的游方行止放在一个更为广大的文化图景之中加以理解。
21. NENG Ren 能仁 (中国佛教文化研究所)：”元世祖忽必烈与五台山佛教”
经历宋、金的沉寂之后，元代五台山佛教迎来一个新的发展时期，这与元初世祖忽必烈对 五台山佛教的支持息息相关。忽必烈对汉、藏佛教皆有浓厚的兴趣，其接受萨迦法王八思巴灌顶，尊奉八思巴为帝师，统领天下佛教，促成了藏传佛教真正进入五台 山的机缘。作为蒙古族皇帝，忽必烈措意调和圣地五台山汉、藏佛教的发展，这也成为他融合汉藏佛教信仰和整合汉、藏、蒙等多民族关系的一个重要范本。
22. James ROBSON 罗柏松 (哈佛大学): “从仙人紫府到文殊道场：对于前佛教时代的五台山宗教景观我们能知道些什么？”
有一点已经越发清晰了，即中国佛教建立其神圣地理──特别是选择其圣山——的历史，很大程度上就是一个如何吞并先前圣地的故事。在五台山迅速崛起为贯穿中 国佛教史的最重要的圣山之前，五台山已然成为前佛教时代宗教圣地(尤其是道教)。的确，在成为辉煌的文殊道场以及国际性朝圣中心之前，五台山早已是道教仙 山。在《古清凉传》中我们可以找到一些暗示性的信息可以证明道教的早期存在。但是在本文中，笔者更希望搜集更多信息以了解五台山宗教历史的最早期积层。从 五台山前佛教的历史中，我们又可以得出什么样的重要认识？在后期的关于本山的历史中，五台山的早期历史是被言过其实了，抑或被抹杀了呢？
23. SEOK Gil-Am 石吉岩 (韩国金刚大学佛教文化研究所): “韩国五台山圣地的形成与中国五台山”
本文就韩国五台山圣地的形成过程中中国五台山圣地信仰对其产生了怎样的影响做了考 察。特别是新罗僧侣慈藏把中国五台山信仰移植到新罗的过程中，考察古代国家佛教成立的一个过程。在慈藏以后所进行的圣地化过程中，新罗王室与之有着重要的 关联，这说明新罗五台山圣地的形成是以国家佛教为其背景的。中国五台山文化的新罗传播不但要考察佛教圣地信仰的东亚传播之过程，还要对其社会思想背景做一 番探讨。
24. SHENG Kai 圣凯 (清华 大学): “地论学派与五台山佛教”
五台山在北魏、北齐时代形成第一个兴盛时期，地论学派作为北朝佛教最为活跃的学派， 与五台山佛教有密切的关联。地论学派的律学传承于五台山的法聪、道覆，慧光、昙隐师事道覆；灵辨作为五台山最早传习《华严经》的高僧，着《华严论》一百卷；地论师祥云、昙义、昙训等，皆修道、弘法于五台山。五台山既是地论学派律学传承的发祥地，更是地论师修道、弘扬《华严经》的圣地。
25. Barend TER HAAR 田海 (牛津大学): “九宫之道与五台之山：透析当前学界的分析范畴”
本文所关注的是一个名为“九宫道”的运动。九宫道是20世纪早期在五台山由一位僧人所成立的，如果可以用“成立”一词的话。在西方学界，这一运动不为所 知，而在今天的中国学界，它却总是被放在“秘密结社”或者“会道门”的范畴中来研究。 （有意思的是，秘密结社一语在19世纪被一位荷兰的道教学者G. Schlegel所首创）在早先的研究中，我已经论述，对中国新型宗教运动的研究受制于负面标识，致使我们审视具有创造性的宗教新发展的视角出现偏差。因为对这一宗教运动已有实证式的比较不错的研究成果，本文则重新检讨一直以来给它的标签的合理性，更重要的是探讨我们从这一案例中能获取什么关于地方宗教的创造力新的认识。
26. SUN Yinggang 孙英刚 (复旦大学)：”文殊信仰与王权观念：从内亚到东海”
本文将讨论文殊信仰从中亚传入中土的演进过程中，在政治思想和政治实践中扮演的角 色，尤其是跟密宗有关的护国思想。通过文殊及五台山在政治起伏中的角色，讨论文殊信仰在整个亚洲史图景中的位置。除了讨论外来宗教因素和本土政治运作的关 系之外，本文还将梳理文殊信仰在佛教在亚洲大陆兴起传播中的地位和作用。
27. Temur TEMULE 铁木勒 (南京大学): “传教士景雅各对五台山的探访”
景雅各(James Gilmour，1842-1890)是伦敦会传教士，从1870年到1890年坚持在蒙古人中传教，时间长达20年。在伦敦会历史上，他应该是最著名的 传教士之一。他之所以如此著名，首先是因为欧洲人关于蒙古高原严酷环境的想象，其次是由于景雅各失败的传教事业：20年的传教工作没能劝化一个蒙古人皈依 基督教。挡在景雅各面前的铜墙铁壁就是蒙古人笃信的藏传佛教。为了深入了解蒙古人的宗教信仰，他和艾约翰（John Edkins）一同探访了蒙古人朝拜的佛教圣地五台山。在此，景雅各对五台山的寺庙、喇嘛和蒙古人的朝拜活动进行了细致描画。这在同时期汉文和蒙古文材料 中都是难得一见的。
28. USUI Junji 薄井 俊二 (埼玉大学): “旅行日记中的五台山——圆仁与徐霞客”
即使是同 一座山，立场不同的人，所见亦不同。本报告选取作为佛教徒的唐代圆仁与山川自然探索者的明代徐霞客两位立场不同的人所写的“旅行日记”，研究其中所记录的 到底是什么。他们在五台山到底见到什么，有何等的体验？同时弄明白他们抓取了五台山的哪些面相，如何描摹的。
对于作为佛教徒的圆仁而言，五台山是“圣地”，在《入唐求法巡礼记》中，圆仁巡礼五台山，着眼于其圣地性进行描 述。另一方面，作为山川自然探索者的徐霞客，在《游五台山日记》中，大量描写五台山的自然风貌，重视描写山脉、水脉，是因为他认为大地“拥有连续性”，沿“脉”贯通，而山、水正是这种“脉”的体现。
29. WANG Song 王颂 (北京大学哲学系): 旧迹新礼：近代日本学者对五台山佛教的考察
作为东亚佛教圈的著名圣地，五台山自古就受到日本佛教界的高度重视。中古时代圆仁、 成寻等人的巡礼已广为人知，而近代日本学者、僧人对五台山的考察却并不为人所熟悉。事实上，在近代中日两国国际地位逆转、西方学术方法为日本学者所广泛采 用的历史大背景下，近代的考察与古代的巡礼有同有异，可谓之“旧迹新礼”。本文将重点介绍伊东忠太、小野玄妙、常盘大定（常盘本人的踏查并未涉足五台山） 等人对五台山的实地考察与文字著述，并结合其历史背景予以分析。本文是笔者有关近代欧美日本学者考察中国佛教史迹系列研究的一环，其著眼点有三：一是了解清末民初中国佛教史迹保存的状况；二是借他人之眼发现中国佛教圣地的价值和意义；三是考察近代东西方文化与宗教的交流和碰撞。
30. Dorothy WONG 王静芬 (弗吉利亚大学): “作为施神迹者的文殊菩萨其图像考释”
我们一般都熟悉文殊菩萨在东亚艺术中骑狮的形象，或是以年轻的王子形象出现，手持剑与书(《般若经》)作为图像标志；后者一般在南亚和喜马拉雅地区的艺术传统中表现。此外，有关文殊的传说，也包括菩萨化身为老人或贫妇等等。本文旨在探讨有关文殊菩萨的图像在早期佛教 (无论是在印度或东亚的传统)艺术中在何种情况下出现 。它考察了一些早期的文本，包括属原华严经类(proto-Avataṃsaka)的经文，《华严经》，以及其他相关的大乘佛教经文等。这些文本是文殊菩萨信仰形成的依据。本文还确定文殊菩萨在早期佛教艺术中如何建立其与不同的视觉形象，以区别于(并往往相竞争于)大乘其他大菩萨，如弥勒菩萨、观音菩萨等。
31. WU Shaowei 武绍卫(首都师范大学历史系)：”唐五代五台山文殊信仰传播路线——以巡礼五台山和’化现’故事为中心”
唐五代时期高僧巡礼五台山，是中古时期五台山文殊信仰传播的重要路径。而五台山文殊 化现故事则是巡礼五台山的信众所要亲见亲闻的，也是五台山文殊信仰的重要表现形式。通过对高僧巡礼和化现故事进行历史学的分析，可以发现五台山文殊信仰的 传播可以分为三个阶段，即唐前、唐初和中晚唐以后。三个阶段呈现出不同的宗教面貌，这种面貌和文殊信仰的阶段性特征相符合的。第一阶段五台山文殊信仰局限在五台山及其周边地区，更多的是一种地域性信仰；第二阶段在官方主导下出现了一次巡礼高潮，高潮的起点正是长安；第三阶段则呈现出巡礼者源自全国的特征， 各宗元匠巡礼五台山、营造化现故事，引导了这一时期信仰发展方向。对北朝以至五代时期五台山文殊信仰进行总体上的把握，可以看出，在《华严经》的叙述下， 五台山成为了与经典话语相一致的中华圣山，但影响有限；经过来自长安城的政治推动，遂成为了天下的信仰圣地。
32. YANG Xiaojun 杨效俊 (陕西省博物馆副研究员): 五台山地方唐代佛教造像和长安样式的关系
唐代五台山的地理范围包括今山西省五台、繁峙、忻州、代县、阜平等地区。从五台山佛 光寺、古竹林寺、忻州等地出土石造像和南禅寺（782）、佛光寺（856）现存彩绘塑像可一窥唐代五台山地方佛教造像的类型、图像和风格。五台山地方唐代 佛教造像的图像和风格受到长安样式的影响，但是具有独特地域特色，显示出和天龙山石窟造像及定州风格的相似性。推测其原因在于唐代五台山与长安之间的佛教 网络中长安高僧频繁来往于两地，长安高僧造像依据长安图像和风格就地取材造像，因此五台山的地域风格得以形成和延续。南禅寺和佛光寺彩绘塑像直接受到形成于印度八、九世纪形成的巴洛克风格的影响，呈现出装饰性、运动感和个性化的特征，形成了五台山地方独特的佛教殿堂视觉文化，表明九世纪五台山已经成为国际化的佛教中心和圣地。
33. Mimi YIENGPRUKSAWAN 杨靡芜 ( 耶鲁大学): “文殊师利显圣：方域研究视野中的十一世纪日本的五台山现象”
关于日本僧人奝然 (938-1016)，一般认为他983年往中国一行是为了获取一尊优填王佛像的复制品。但是当时的记载中，奝然明确声明此次中国之行是朝拜五台山，并为 将京都爱宕山打造成日本版的五台山作铺垫工作。 987年奝然回到京都后，他便向太政官申请在爱宕山上建造五台山清凉寺，并建立戒坛和一个大殿以供奉他从台州请来的优填王佛像。这一佛教中心将安置五位僧人，冠以五台山阿阇梨的头衔，其职责则是向文殊师利为国祈福。这项申请被拒绝了，因为受到了比睿山天台宗的反对。 988年，爱宕山的事情仍在协商之中，奝然派遣弟子嘉因再往中国，迎请一尊文殊师利造像和新译经典。等到嘉因将文殊像请回的990年，位于爱宕山东坡的栖 霞古寺以得以修缮，成为优填王像的本寺，并有一位持有“五台山阿阇梨”头衔的僧人住持。这说明这座寺庙已经成为日本五台山的首要机构。由中国请来的文殊像则寄供在藤原道隆(953-995)那里，他是奝然朝拜五台山的资助人之一；后来这尊文殊像保存在藤原家族的私家文殊庙里，一直到1053年又被移请到新建的平等院三藏堂。奝然弟子的努力，通过与藤原氏的领导力相结合，保证了栖霞寺进一步发展为文殊崇拜在京都的中心，栖霞寺也因之具足五位“五台山阿阇梨”。在1031 年，京都隆重地迎来了另一尊文殊像，以及一些经典和雕版印刷物。这尊文殊像是明州的商人周良史（活跃于11世纪）为盛算请得。这尊像被供奉在栖霞寺，不久 这座寺庙便更名为清凉寺。
一般总是把清凉寺仅仅与日本的优填王崇拜联系在一起，或者将其看作是爱宕山改塑为五台山的一种努力。两种视角均有其优势。但是两者都没有触及一条潜在的基 本原则；该原则特别指向文殊师利，以及11世纪最初几个十年之间在京都盛极一时的针对文殊菩萨的宗教仪式和崇拜活动。这一转变意义非常，藤原頼通(992-1074)对平等院阿弥陀堂（凤凰堂）的概念和图像规划在某种程度上受到五台山文殊显圣的经历的激发，因此与嘉因从中国请来的文殊像密切相关， 后者就安置在建造于附近的三藏堂。这些复杂的联系指向一个鲜为研究的课题，即在11世纪初的京都出现的对文殊师利和五台山强烈兴趣的性质。本文旨在整合三 种视角的洞见。第一，本文探讨一个观念，即佛法在11世纪开始走向最终的灭亡，以及在995年至1025年之间促使这种观念在京都产生的外部环境（尤其是 流行病方面）中的因素。第二，本文考察天息灾新译的28品《文殊师利根本仪轨经》(T1191，约983-1000译)是否可能为京都人所知，尽管此经当 时未被入藏。此经突出了与文殊相关或者为文殊所传授的咒语的强大转化力量，并强调对使仪轨有效的地理区域定位。最后，本文探讨了五台山、文殊师利，以及天 息灾所译《文殊师利根本仪轨经》对佛教大同世界(oikumene)观念的贡献。
34. ZHANG Wenliang 张文良 (中国人民大学): “古代日本人心目中的五台山”
据史书记载，第一位参访五台山的日本僧人是随最澄入唐但没有归国、最终客死五台山的 灵仙三藏。之后入唐的圆仁（794-864）和入宋的成寻（1010-1081）都曾参访五台山，并在他们的游记《入唐求法巡礼行记》、《参天台五台山记》中，留下关于当时的五台山的珍贵记载。那么，在平安时代和镰仓时代的日本僧人和普通日本人的心目中五台山是怎样的形象呢？透过上述游记资料和其他一些 史料，我们大体可以看出，五台山在当时日本人的心目中既是一座文殊菩萨示现的道场，又是佛教学术研究的殿堂，还是通过圣迹巡礼而赎罪之地。五台山作为中日 佛教文化交流的重要场所，在日本佛教思想和佛教信仰的发展过程中曾发挥了重要作用。
